IDENTITÄTSPOLITIK – WARUM MAN RINKS UND LECHTS MANCHMAL VELWECHSERN KANN

Lange Nacht der Philosophie, Zürich, 16.11.17
Dr. phil. Lukas Germann

manche meinen
lechts und rinks
kann man nicht velwechsern
werch ein illtum 

(Ernst Jandl)

»Ich als Mann...«, »Die People of Color (PoC)«, »LGBTQIA«, »Wir Schweizer_innen, Europäer_innen, Afrikaner_innen...«, .... 

Wir haben uns an solche Ausdrucksweisen gewöhnt. Identitätspolitik ist im heutigen Diskurs um politische Strategien und Ansätze ein ständiges Thema. Sie wird in Feuilletons grosser Zeitungen diskutiert, in akademischen Zirkeln erörtert und in linken Szeneblättchen verhandelt. Sie ist Gegenstand des Streits um die Ausrichtung der amerikanischen Demokraten und antirassistischer oder feministischer Kleinstgrüppchen gleichermassen. Sie wird in der Weltwoche lächerlich gemacht und in Der WoZ verteidigt. Besonders extrem oder auch amüsant erscheinende Beispiele, wie sie im Konzept der Cultural Appropriation, manchen neofeministischen Strömungen oder des Ansatzes der sogenannten Critical Whiteness zur Übergenüge zu finden sind, prägen dabei meist die polemisch geführte Diskussion.

Was aber unterscheidet denn grundsätzlich identitäre Ansätze von anderen, z.B. interessensgeleiteten in der Politik? 

In der politischen Wirklichkeit geht es – ganz allgemein gesprochen – um das Austarieren von Interessen und Bedürfnissen im gesellschaftlichen Zusammenleben. Um aber Einfluss nehmen zu können, muss man eigene gesellschaftliche Interessen, Werte und Bedürfnisse identifizieren können und sich zu Gruppen mit Ähnlichgesinnten formieren.

Identifizierungsprozesse grundsätzlich zu kritisieren, hiesse also, die Möglichkeit von Politik überhaupt in Frage zu stellen. Es gilt also zu differenzieren und Identitätspolitik in einem engeren Sinne zu fassen, sodass sie sich von einer mehr interessengeleiteten Politik abhebt. 

Identitätspolitik Im Unterschied zu einer solchen, von äusseren Interessen ausgehenden Politik, bedeutet eine Verschiebung der Kriterien für die Konstituierung von politischen Subjekten von ihrem Tun, Sagen und Wollen zu ihrem Sein. Oder anders gesagt: Identitätspolitik beginnt da, wo es nicht mehr so sehr entscheidend ist, was jemand sagt oder tut, sondern wer etwas sagt oder tut. 

Identitätspolitische Ansätze führen zu einem politischen Diskurs, der sich selbst in seinen Grundüberzeugungen nicht mehr in Frage stellen kann, weil es ihm in seinem Kern eben nicht um Meinungen und formulierte gesellschaftliche Interessen, sondern um Wesen geht.

Mit Kategorien wie Volk, Nation, Rasse oder Geschlecht (verstanden als das englische »Sex«) war es lange Zeit die autoritäre Rechte, die ihre Politik auf angeblich wesenhafte Unterschiede der Menschen gegründet hat. Die Linke und auch die bürgerlich liberalen Kräfte haben sich demgegenüber weit mehr an ein Klientel gehalten, das über seine Bedürfnisse und durch die auch prinzipiell veränderbare Stellung im gesellschaftlichen Produktionsprozess definiert ist.

Im Falle der Linken ändert sich das just in dem Moment sichtbar, in dem – und das mag zunächst paradox erscheinen – sie ihre Aufgabe in der Dekonstruktion von gewachsenen Identitäten zu sehen beginnt. Nun werden Kategorien wie Herkunft, Hautfarbe, Geschlecht (meist verstanden als das englische »Gender«) oder sexuelle Ausrichtung  zum Dreh- und Angelpunkt politischer Theorie und politischer Intervention. Identitätspolitik ist also nicht nur eine Politik, die von fertigen Identitäten ausgeht, sondern gerade auch eine Politik, welche solche Identitäten als etwas Fixes grundsätzlich in Frage stellt und demontiert, dabei aber die Frage nach der Identität zum Zentrum politischen Denkens und Handelns macht.

Wo also liegen die theoretischen Ansätze linker Identitätspolitik begründet?

Um das zu zeigen, will ich mich nicht allzu sehr auf das Spiel der Polemik einlassen, und besonders bizarre Auswüchse von Früchten, die identitäre Ansätze von links getrieben haben und treiben, präsentieren. Stattdessen will ich vielmehr zeigen, wo die Einfallstellen linker Ontologie in gerade den klugen und durchdachten Entwürfen linker Philosophen und Philosophinnen liegen könnten. 

Klasse an sich und Klasse für sich

Die Linke operiert meist mit einem weit enger gefassten Politikbegriff, der nicht die Gesamtheit der Aushandlung gesellschaftlicher Regeln betrifft. 

Der französische Philosoph Jacques Rancière hat diesen Begriff von Politik vielleicht am deutlichsten benannt: Er grenzt das Politische von der blossen Verwaltungsarbeit ab, die er unter Verwendung eines bei ihm klar negativ gewerteten Begriffs das Polizeiliche nennt. »Politik stellt sich spezifischer Weise der Polizei gegenüber. Die Polizei ist eine Aufteilung des Sinnlichen (...). «  »Wesentliche Arbeit der Politik ist die Konfiguration ihres eigenen Raumes. Sie besteht darin, die Welt ihrer Subjekte und ihrer Tätigkeiten zu Gesicht zu bringen. Das Wesentliche der Politik ist die Demonstration des Dissenses als Vorhandensein zweier Welten in einer einzigen.«

Politik ist so verstanden also erst da, wo ein Dissens betont wird, wo Situationen geschaffen werden, in denen die Logik des Bestehenden in Frage gestellt und erschüttert wird, wo ein politisches Interesse sich als Subjekt formiert und die Sprache für Forderungen findet, die sich im Bestehenden nicht mehr unter Beibehaltung von dessen Paradigmatik erfüllen lassen. 

Im Bestreben, Politik in dieser Art zu betreiben, rückt die Suche nach dem politischen Subjekt, dem Subjekt, von dem ein solcher Dissens ausgeht, ins Zentrum. Dies gilt sehr stark schon für die Philosophie Karl Marx' und gewinnt bei seinen Nachfolger_innen weiter an Bedeutung. 

Bevor Marx in seinem unvollendeten Hauptwerk »Das Kapital« sich an die genaue Analyse des kapitalistischen Wirtschaftssystems macht, identifiziert er in seinen Frühschriften schon die Klasse, welche dieses Wirtschaftssystem in einem revolutionären Akt aufheben soll.  Mit der Entstehung des Proletariats kommt es nach Karl Marx nämlich zur Bildung »einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, (...) einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat.«

Am Anfang von Marx' philosophisch-politischem Denken steht also ein ungeheures Pathos. Die Totalität der Verhältnisse wird auf eine Weise betont, die in der Gleichzeitigkeit von apokalyptisch anmutenden und Erlösung versprechenden Bildern messianisch genannt werden kann.

Die rund 25 Jahre später im »Kapital« unternommene Analyse der kapitalistischen Produktionsweise bestimmt dann die sich in unversöhnlichem Widerspruch gegenüberstehenden Klassen weit nüchterner über äusserliche Eigenschaften ihrer Glieder, aus denen sich gemeinsame ökonomisch-politische Interessen ergeben: die Kapitalisten als Besitzer von Produktionsmitteln vs. die Proletarier als Besitzer von nichts als ihrer eigenen Arbeitskraft. Ein Gefühl für die in den Frühschriften benannte welthistorische Aufgabe des Proletariats und das damit einhergehende eschatologische Versprechen bleiben aber auch im »Kapital« zumindest hintergründig anwesend, denn die wirklich unglaublich umfang- und detailreiche ökonomische Analyse ist nach wie vor getrieben von einer Hinsicht auf die gesellschaftliche Wirklichkeit als Totalität, die es zu revolutionieren gilt. 

Nun, Philosophie, die wirklich in ihren Bann schlägt, ist immer mehr als falsifizierbare wissenschaftliche Erkenntnis. In der Philosophie geht es auch um Ausdruck, um Überzeugung, Überredung, um Darstellung. Es schwingt auch die emotionale Beziehung zum Gedanken mit, das, was Kierkegaard die subjektive Wahrheit genannt hat. Die »Wahrheiten« der Philosophie haben mit Wahrheiten der Kunst, mit erschaffenen, kreativen Wahrheiten mindestens ebenso zu tun wie mit den nüchternen Erkenntnissen der Naturwissenschaften. Philosophie ist ein ständiges denkendes Suchen nach Ausdruck und Verständnis für die Existenz, das Leben, die Welt, also nicht etwas, das sich in einen klaren Fortschritt bringen und bemessen lässt. Marx' Furor, das apokalyptisch-eschatologische Begehren, das sich in seinen Frühschriften Ausdruck verschafft, macht ihn zum Philosophen und dessen hintergründige Anwesenheit auch in einer nüchtern wissenschaftlichen Schrift wie dem »Kapital« lässt auch dieses sich als philosophisches Werk lesen. 

Das Problem, das zur Einfallsstelle für Identitätspolitik wird, liegt also meines Erachtens keineswegs in den irrationalistischen Begleiterscheinungen und ästhetischen Überhöhungen des frühen Marx und auch nicht eigentlich im Anspruch auf Wissenschaftlichkeit der späteren ökonomischen Studien. Problematisch wird vielmehr die Vermischung von beidem, und auch diese eigentlich erst dann, wenn das Bewusstsein für diese Doppelbödigkeit verlorengeht. 

Die ökonomische Analyse gilt so bei Marx nicht einfach dem Bestehenden, sondern dem Bestehenden als dem als Ganzes »Falschen«. Diesem wird dann die Utopie einer unnennbaren Zukunft, in der es nicht nur besser, sondern paradiesisch sein soll, entgegengehalten. Keine Empirie und kein begegnendes Reales können so mehr korrigierend in die grundlegende Diagnose der Theorie eingreifen. Ein umfassendes Heilsversprechen wird so mit einer Art naturwissenschaftlichem Anspruch verbunden. 

Indem so die Frage der Revolution quasi verwissenschaftlicht und umgekehrt die ökonomische Analyse ästhetisiert und moralisiert wird, wird auch ein ganz den Dissens betonender Politikbegriff auf eine andere Ebene gehoben. Gesellschaftliche Widersprüche sollen nicht einfach benannt werden, sondern sie sollen sich selbst zeigen oder anders gesagt: Ein im gesellschaftlichen Zusammenhang seiner Benachteiligung bewusstes Subjekt soll sich formen, das seine Ansprüche als Forderung proklamiert. Dieses Subjekt ist nun ein nach wie vor in seiner ihm zukommenden Aufgabe romantisch Überhöhtes, das aber zugleich sich gewissermassen objektiv nüchtern bestimmen lässt. 

Schon bei Marx und weit deutlicher dann bei Friedrich Engels und den nachfolgenden Marxist_innen wird das Proletariat so von einer Analysekategorie zu einem kulturellen Identitätsangebot. Dies führt zur im Marxismus wichtigen Unterscheidung der Klasse an sich und der Klasse für sich, also der Klasse als über ihren Ort im Produktionsprozess definierte »objektive« Grösse und der Klasse, die sich eben auch als solche bewusst formiert, sich also zu sich selbst und ihrer welthistorischen Aufgabe bekennt. Bei diesem Bekenntnis geht es zwar nicht direkt um Wesenseigenschaften, doch die gefühlte Zugehörigkeit und Identifikation mit einem Kollektiv wird dabei zum Kern des politischen Ausgangspunktes. So verschiebt sich der Fokus von der Klasse als ökonomische Kategorie hin zur Klasse als Identität.

Ging es Marx noch um die Emanzipation der Proletarier_innen durch die Aufhebung der Klasse, der sie angehören, so wird die einmal identitär besetzte Klasse allmählich zum positiven Bezugspunkt: etwas, das man als Teil des eigenen Wesens begreifen soll.

Michel Foucault zeigt dann in seiner Vorlesung »In Verteidigung der Gesellschaft« , wie der Stalinismus die Klassen so weit ontologisiert hat, dass es in ihm um die Reinheit der neuen Gesellschaft gehen kann, in welcher der Klassenfeind nicht minder als biologische Gefahr wahrgenommen wird als der Rassenfeind im Nationalsozialismus.

Von der Klassengesellschaft zur Verschwörung der Strukturen

Wie bereits gesagt, ist aber der Hang zum Identitären keineswegs bloss ein Problem der explizit marxistischen Tradition. In der poststrukturalistischen Linken wird die Totalität der Klassengesellschaft durch eine diffuse Verschwörung der Strukturen ersetzt. Dadurch begibt sie sich erst recht in mystifizierende und ontologisierende Beliebigkeit, in der alles sich um Fragen der Identität zu drehen beginnt. 

Diese Entwicklung geht wohl vor allem auf den bereits erwähnten Michel Foucault zurück. Wenn es aber schon für den Marxismus zu betonen gilt, dass man nicht jeden Schabernack, den seine Anhänger_innen treiben, seinem Begründer zuschreiben kann, so gilt das vielleicht noch mehr für die poststrukturalistische Linke. 

Foucault geht in seinem Denken der Historisierung dessen nach, was wir als unhintergehbare Wahrheiten und Werte anzuerkennen geneigt sind. In seinem Unterfangen lehnt er sich stark an Friedrich Nietzsche an, der sich vor allem in seiner mittleren Phase an die Dekonstruktion des platonischen Guten, Wahren und Schönen sowie der christlichen Moral gemacht hat. Nietzsches 1887 erschienene Schrift »Zur Genealogie der Moral« dient Foucault als Inspiration und Methode seiner eigenen historisch-philosophischen Untersuchungen. Dort heisst es: »Wir haben eine Kritik der moralischen Werthe nöthig, der Werth dieser Werthe ist selbst erst einmal in Frage zu stellen – und dazu thut eine Kenntniss der Bedingungen und Umstände noth, aus denen sie gewachsen, unter denen sie sich entwickelt und verschoben haben.«

Foucaults erstes grosses Werk »Wahnsinn und Gesellschaft« zeigt, wie die Durchsetzung der Vernunft auch eine Machtfrage und nur möglich war unter gleichzeitiger Ausgrenzung dessen, was dann als Wahnsinn gebrandmarkt worden ist. In der Kunst seit dem 19. Jahrhundert habe dann dieses als wahnsinnig Ausgegrenzte wieder eine prekär akzeptierte Stimme in einem harmlosen Reservat finden können. Das Buch relativiert somit in skeptischer Manier den Fortschrittsglauben hin zum modernen Wissen. Wissen bedeutet nicht nur – wie Bacon gesagt hat – in seiner Konsequenz Macht, sondern schon die Durchsetzung und Etablierung eines bestimmen Wissensregimes – in diesem Falle die aufklärerische Vernunft –  ist eine Machtfrage.

Foucault zeigt somit auf radikale Weise, wie jede Wahrheit letztlich von einer Perspektive abhängt, innerhalb derer sie alleine wirklich objektive Gültigkeit beanspruchen kann.  Problematisch wird's aber dann, wenn sich die genealogische Untersuchung des Verhältnisses von Macht und Wahrheit mit einer sich selbst nicht mehr skeptisch relativierenden moralischen Wertung verbindet, die den Prozess diskursiver Machtausübung überhaupt zu betreffen scheint. 

Jede Form gesellschaftlichen Zusammenlebens basiert auf Regeln und Normen, die den ihm zugrunde liegenden Diskurs bestimmen. Unumgänglich geht es dabei auch darum, mögliche andere Diskurslogiken, Werte und Verhaltensweisen als unerwünscht oder der bestehenden Ordnung gefährlich auszuschliessen. Man kann zwar in jedem Verdrängungs- und Ausschlussprozess eine Form der Unterdrückung sehen. Dabei muss man sich aber bewusst bleiben, dass auch die eigenen Werte und Wahrheiten – und seien es solche der allgemeinen Gerechtigkeit und Gleichheit – nicht nur auf positiven, sondern auch auf negativen, also ausschliessenden Setzungen beruhen. 

Wo die Analyse der Macht sich moralisch auflädt, werden die georteten Punkte gesellschaftlicher Ausgrenzung und Benachteiligung zu Identitätsangeboten. Mehr als in »Wahnsinn und Gesellschaft« finden sich solche Vermischungen im späteren Werk »Überwachen und Strafen« zum Beispiel in der Analyse der sogenannten Disziplinar- und Überwachungsgesellschaft und noch später dann im Konzept der Pastoralmacht und der Biopolitik. Der Machtbegriff wird dabei zugleich mit seiner Moralisierung auch zunehmend mystisch aufgeladen, umfassender und verschwörerischer. 

Foucault selbst wird zwar in seinen letzten Lebensjahren wieder kritischer und sein Machtbegriff von der moralischen Aufladung freier. Trotzdem ist Foucaults Denken ähnlich wie das anderer Poststrukturalisten durchaus geprägt von einem dunklen Munkeln, zu dem sich Analyse und ihre überredende Darstellung zuweilen vermengen. Bei den weniger differenzierten linken Adept_innen hat das dann zur Folge, dass es zu einer Umkehrung von Wittgensteins berühmtem Imperativ kommt. Wenn es bei Wittgenstein heisst, dass alles, was sich überhaupt aussprechen lässt, sich klar aussprechen lässt, so wird nun das klar Ausgesprochene anrüchig. Denn alles, was sich klar sagen lässt, steht nun im Verdacht, mit der unterdrückerischen Macht des Herrschenden im Verbund zu stehen. 

Das Schweigen der Subalternen

Im Extremfall führt das dazu, dass die Sprachlosigkeit selbst eine positive Aufwertung bei der Identifikation politischer Subjekte erfährt. Gayatri Spivak, die Mitbegründerin der sogenannten Postcolonial Studies, führt das in ihrem Grundlagenaufsatz »Can the Subaltern Speak?« vor. 

Unter Verwendung eines von Antonio Gramsci geprägten Begriffs und in Analogie zu Überlegungen von Karl Marx zu den französischen Parzellenbauern definiert Spivak in ihrem Text die Kategorie der sogenannten Subalternen, einer Klasse, die sich nur in ihrer Differenz zu allen anderen Klassen bestimmen lässt. Sie sind die, welche nicht dazugehören und die so sehr vom herrschenden Diskurs ausgeschlossen sind, dass sie nicht einmal sprechen können. Wer aber dem herrschenden Diskurs gegenüber nur als das Andere desselben identifiziert wird, ist auf eine Weise aus demselben ausgeschlossen, die jenseits möglicher positiver Identifikation liegt. Das reine Opfer als leere Identität hat weder mehr den pathetisch polemischen noch den nüchtern analysierenden Anteil in der dasselbe identifizierenden Theorie. Es ist vielmehr zum Tabu geworden, um das man vorsichtig und fasziniert kreist und das man den angeblich Privilegierten als Vorwurf entgegenhält. Je diffuser die Strukturen sind, durch deren Macht diese Subalternen niedergehalten werden, je allgemeiner und nebulöser erscheinen auch diese selbst als politisches Subjekt. Gerade in diesem Verlust konkreter Eigenschaften wird aber das politische Subjekt des Dissens zum Identitätsangebot, gewissermassen zur reinen Identität ohne Eigenschaften, in der alles, was zustösst oder sich äussert, auf das Sein als Opfer zurückgeführt werden kann. 

So wird aus der Analyse der Macht eine Kritik des Willens zur Macht, der sich dann als Programm der Ohnmacht niederschlägt. 

Wo aber liegt die Grenze zwischen analytisch-skeptischer und moralisch-rechthaberischer Kritik des Zusammenhangs von Macht und Wahrheit?  Und wo kippt die Analyse systemischer und struktureller Zusammenhänge in eine Mystifizierung des dissenten Subjekts?

Es kann doch durchaus Sinn machen, gegenüber dem Bewusstsein der Menschen zuweilen auf deren »objektiven« Interessen zu beharren. Denn wenn z.B. die um ihren Job bangenden Kohlearbeiter im amerikanischen Rust-Belt ihre Interessen am besten ausgerechnet beim Milliardär und Kleptokraten Donald Trump aufgehoben sehen, so ist es doch immerhin kaum falsch, Zweifel daran zu äussern, ob diese Arbeiter tatsächlich ihre Wahl in ihrem eigenen Interesse getroffen haben. Wenn wir also eine Gesellschaft verstehen wollen, müssen wir uns tatsächlich auch strukturellen Zusammenhängen zuwenden, die oft tiefer reichen, als das, was wir als unsere bewusste Entscheidungsfreiheit erleben. 

Doch müssen wir uns dabei auch bewusst bleiben, dass das theoretische Verstehen der Wirklichkeit stets einer Folie entspricht, die wir über sie legen, die also deren Vielfalt und Widersprüchlichkeit nicht gerecht wird. Im Extremfall erklärt man andernfalls die Menschen, die man angeblich befreien will, zu gänzlich passiven Objekten verinnerlichter Unterdrückung. Dann wird die Widerständigkeit des Subjekts, in dessen Namen Politik gemacht werden soll, zurechtgestutzt. Es definiert sich als reines Opfer einer Verschwörung der Umstände, der Ideologie der herrschenden Klasse oder herrschaftlicher Strukturen, die das Individuum selbst von etwas in ihm abzuschneiden scheinen, was es eben angeblich eigentlich ausmachen würde oder worin es sich erst verwirklichen könnte. Die Suche nach dem Subjekt des Dissens droht mit der Setzung dieses Subjekts zugleich durch dasselbe in seiner konkreten, stets widerspenstigen und widersprüchlichen Äusserungsform zu kürzen und es nur noch als Opferidentität zu belassen. 

Kehren wir nochmals zurück zu Spivaks Text »Can the Subaltern Speak?

Dieser beginnt mit der Feststellung, dass sein für ihn ursprünglich vorgesehener Titel »Macht, Begehren, Interesse« gewesen sei. Damit habe die entscheidende Bedeutung der Hinterfragung des Ortes des Forschers oder der Forscherin betont werden sollen. Über die Triade von Macht, Begehren und Interesse wird also der gesellschaftliche Ort eines Sprechers oder einer Sprecherin bestimmt und der Gehalt dessen, was er oder sie sagt, davon abhängig gemacht. 

Alles beginnt sich somit um die Frage zu drehen, wer spricht, was als Bedingung dafür, wie jemand spricht, behauptet wird, wobei die Auseinandersetzung mit dem, was jemand spricht, fast gar nicht mehr vorkommt. Denn das Gesagte wird eben nur mehr als Ausdruck einer gesellschaftlichen Macht- oder allenfalls Ohnmachtsposition und nicht als Beitrag zu einer argumentativen Auseinandersetzung verstanden. Der Gehalt der Titelfrage, ob die Subalternen sprechen können, ist denn auch eigentlich die Frage, ob man aus einer Position gesellschaftlicher Ohnmacht überhaupt sprechen kann. Spivak verneint ihre im Titel gestellte Frage und will damit den Geltungsanspruch der herrschenden Regeln des Sprechens und Argumentierens grundsätzlich in Frage stellen. Damit droht sie nicht nur gerade die Menschen zu entmündigen, denen sie politisch Geltung verschaffen will, sondern entzieht letztlich auch ihrer eigenen Analyse das diskursive Fundament.

Indem die Frage, wer spricht, ins Zentrum des Fokus gerückt und moralisch aufgeladen wird, wird das Wer, dass da sprechen soll, zugleich als zum Schweigen verurteilt vorgestellt; ein Schweigen, dem man aber gefälligst zuzuhören habe. Denn wenn auch die Unterdrückten als selbst agierende konkrete Subjekte fast ganz verschwinden und der herrschende Diskurs als Diskurs der Herrschenden als für sie nicht zuständig erklärt wird, so wird umgekehrt die in ihrem allgemeinen Sein nicht unbedingt in ihren konkreten Äusserung manifeste Erfahrung dieser Unterdrückten zum absoluten Massstab genommen, dem nicht zu widersprechen ist. Dies gilt auch für die Subalternen selbst. Flüchtlinge, die sich mehr als kapitalistische Glücksritter, denn als die Opfer postkolonialen Rassismus sehen, oder Frauen, die sich nicht als ständig Benachteiligte eines allumfassenden Patriarchats ausgeben,  werden von der Neuen Linken in ihrem Urteil gerne entmündigt, indem erklärt wird, dass sie den unterdrückerischen Diskurs, der über sie verhängt sei, verinnerlicht hätten. 

Was sich beim identifizierten Opfer als seine angebliche Unfähigkeit, zu sprechen, ausdrückt, wird beim identifizierten Unterdrücker als seine Privilegien, die es ständig kritisch zu hinterfragen gilt, definiert. Da aber auch diese Privilegien als wesentlich angesehen werden, ist es auch nicht möglich, der eigenen Schuld je ganz zu entkommen und den Absolution erteilenden Opferstatus zu erreichen. Die katholische Erbsündenlehre kehrt so in säkularisierter Form wieder. 

Für eine Politik der Unreinheit

Wie lässt sich ein solcher Kurzschluss vermeiden? 

Anstatt der Fixierung auf das angeblich Andere ist es auch in politischen Zusammenhängen vielleicht besser, wieder mehr vom Eigenen in seiner Gegenwart und Konkretheit auszugehen. Und zwar nicht in einem einfach egoistisch auf seinen Vorteil bedachten Sinne, sondern mit dem Ziel, die Probleme des Anderen in die eigene Welt und die eigenen Diskurse zu integrieren (und umgekehrt: sich einen Platz in der Welt der Anderen zu erkämpfen). Die Begegnung mit dem Gegenüber ist dann etwas, das sich in Äusserungen ereignet, das in einem ständigen Prozess stattfindet, in dem es zu einem gegenseitigen Reagieren aufeinander kommt. Kurz: in dem sich nicht Identitäten, sondern Meinungen, Interessen und Bedürfnisse begegnen, mit einander argumentieren, streiten und sich selbst dadurch verändern.

Die Haltung,  den Anderen einfach als Anderen anzustaunen und in seiner Heterogenität zu fetischisieren, ist letztlich nur das linke Gegenstück zum rechten Diskurs, der den Anderen in seiner Heterogenität zur absoluten Gefahr erklärt, die es auszugrenzen oder im Extremfall zu vernichten gilt. 

Es gibt auch genug Grund, skeptisch zu sein gegenüber allzu schnellen Behauptungen eines gänzlichen kommunikativen Blackouts zwischen verschiedenen Wissensordnungen, v.a. wenn es sich dabei um gleichzeitige und durchaus miteinander interagierende Ordnungen handelt. Die Welt des Glücklichen mag zwar eine andere sein als die Welt des Unglücklichen, wie Wittgenstein gesagt hat. Doch verschiedene Sprachen gehören, wenn sie überhaupt noch als Sprachen erkennbar sind, eben doch zumindest miteinander kompatiblen Wissensordnungen an. Denn wenn wir etwas überhaupt als eine Wissensordnung wahrnehmen können, teilen die Ordnungen, in denen wir uns diskursiv bewegen, schon alleine durch die Möglichkeit dieses Erkennens offenbar einige Grundparadigmen. Was wir aber nicht mehr als sprachliche Äusserung wahrzunehmen vermögen, dem können wir uns auch nicht mehr im Modus des Verstehens, sondern nur in dem des Erkennens nähern. Verschiedene Kulturen, seien diese nun durch die Herkunft, die soziale Stellung, das Geschlecht oder was auch immer definiert, sind eben sehr wohl fähig zur Interaktion und auch zur argumentativen Auseinandersetzung, sofern sie als Unterschiede im prinzipiell Gleichen, also so etwas wie der modernen menschlichen Gesellschaft, überhaupt wahrgenommen werden können. 

Foucaults Erkenntnis, dass auch der aufgeklärten Vernunft Ausschlüsse und durch Machtausübung über Andere besiegelte Ansprüche zugrunde liegen, sollte nicht zu einem allgemeinen linken Kulturrelativismus führen. Es gibt durchaus gute Gründe, vom Prinzip her an der Herrschaft der modernen Vernunft als Richterin über wahr und falsch festzuhalten, trotz ihrer Geschichte der Gewalt. Man kann sich sicher mit Recht fragen, ob das meist als harmlos empfundene Reservat der Kunst wirklich der einzige Ort sein sollte, in welchem dem als wahnsinnig Ausgegrenzten eine Sprache zugestanden wird. Kann und soll der Wahnsinn der Kunst nicht der Gesellschaft und ihrer etablierten Ordnung gefährlich werden und muss er dazu nicht sein Reservat verlassen und sich übergriffig benehmen? Das sind durchaus interessante und immer wieder zu stellende Fragen, welche das herrschende Diskursregiment in Unruhe versetzen können. 

Trotzdem ist aber ein solches Reservat aus einer humanistischen Perspektive der physischen Eliminierung des Ausgegrenzten, wie wir es in den totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts, aber auch in den Hexenprozessen der frühen Neuzeit sehen können, sicherlich vorzuziehen. 

Natürlich kann man diese Perspektive, den Diskurs der aufgeklärten Vernunft und des Humanismus, in Frage stellen. Foucault hat sicher recht, wenn er in der berühmt gewordenen Schlusspassage seines Buches »Die Ordnung der Dinge« prophezeit, dass auch die Kategorie des Menschen selbst einmal verschwinden könnte wie ein am Meeresufer in den Sand gezeichnetes Gesicht. Doch solange sich die Perspektive der Aufklärung und des Humanismus eben als die integrativste und eine in ihren behaupteten Wahrheiten der ständigen Korrektur offene Ordnung des Wissens zeigt, gilt es meines Erachtens daran festzuhalten. Dies gerade im Wissen darum, dass ihre Gültigkeit nicht auf sichererem Fundament steht als das in den Sand gezeichnete Gesicht. 

Das heisst nicht, dass man Machtunterschieden im gesellschaftlichen Gefüge nicht Beachtung schenken soll. Doch Machtanalyse und deren moralische Bewertung sind zu trennen; Machtausübung und Unterdrückung sind nicht einfach Synonyme und die Kriterien für wahr oder falsch dürfen nie in einem letzten Sinn an Autoritäten, auch nicht solche der Opfer, delegiert werden. 

Auch wäre es wohl angebrachter, das Bestehende an seinen formulierbaren Problemen und Widersprüchen und nicht an einem paradiesischen Zustand zu messen, in dem es gar kein Unrecht oder nicht einmal mehr irgendein Machtgefälle gibt. Denn dieser Zustand widerspricht nicht einfach dem Bestehenden, sondern den Grundlagen dessen, was es heisst, in Gemeinschaft zu leben. Jede Sprecherin und jeder Handelnde strebt in dem, was er oder sie sagen und tun will, Macht an, zugleich unterwerfen wir uns auch ständig der Macht Anderer. 

Dies entspricht übrigens durchaus auch dem Machtbegriff Foucaults, der explizit darauf beharrt, dass Macht und Ohnmacht nicht einfach zwischen einem klar definierten gesellschaftlichen Oben und Unten verteilt sind.  Ein  politisches Programm der Ohnmacht, also die moralische Zurückweisung von Macht überhaupt, wie sie im anarchistischen Slogan »Keine Macht für Niemand« zum Ausdruck kommt, ist absurd. Es ist das wohl auch nicht das Programm, das Spivak  vertreten würde, jedoch liegt es ihrer Rede von den Subalternen als den aus dem herrschenden, sogenannt westlich dominierten Diskurs Ausgeschlossenen vom Prinzip her eben doch inne. 

Dagegen gilt es eine allzu grosse Vorsicht im Denken des und im Umgang mit dem als anders Empfundenen abzulegen. Gespräche kommen zustande, wenn man zuhört, aber selbst auch redet; wenn man das Gegenüber in dessen Äusserungen ernst nimmt und sich selbst um Verständlichkeit, nicht einfach um Akzeptanz bemüht. 

In seinem späten Aufsatz »Technologien des Selbst« stellt Foucault den Alleingültigkeitsanspruch eines christlich konnotierten Altruismus auf moralisches Handeln in Frage und stellt demselben die in der Antike hoch angesehene Sorge um sich selbst entgegen. »Wir sind geneigt, in der Sorge um sich selbst etwas Unmoralisches zu argwöhnen, ein Mittel, uns aller denkbaren Regeln zu entheben. Wir sind Erben der christlichen Moraltradition, die in der Selbstlosigkeit die Vorbedingung des Heils erblickt – sich selbst zu erkennen erschien paradoxerweise als der Weg, auf dem man zur Selbstlosigkeit gelangte.  (...) Wir sind Erben einer gesellschaftlichen Moral, welche die Regeln für akzeptables Verhalten in den Beziehungen zu anderen sucht.«

Die Sorge um sich selbst ist keineswegs als egoistisches Sich-über-alle-Anderen-Erheben gemeint, sondern vielmehr als der Ratschlag im Umgang und der Verständigung, ja auch dem Streit mit dem Gegenüber von sich selbst auszugehen. 

Es gilt nicht, die eigene Identität möglichst zu schützen und die Identität des Gegenübers als unberührbare zu achten oder als denselben entwertende zu betonen, sondern den Mut zu finden, das Eigene zu vertreten in Auseinandersetzung mit dem, was sich vom Anderen her äussert. So vermag man vielleicht in einen Diskurs der Meinungen und Interessen nicht der Identitäten einzutreten. Dazu ist es aber unumgänglich, sich eben auch nicht in grössere Kollektive von einmal so benannten Opfern oder Privilegierten zurückzuziehen, und diese zu perpetuieren. Die Überwindung struktureller Ungerechtigkeit lässt sich nicht erreichen durch deren dauernde Festschreibung unter umgekehrten Vorzeichen.

Wenn man im politischen Diskurs von sich selbst ausgeht, wirkt sich das aber auch auf den Gültigkeitsanspruch der eigenen Theorien zur Welterklärung aus. Wir denken dann die eigene Perspektive, die eigene beschränkte Sicht auf die Welt und die eigenen beschränkten Erfahrungen mit. Man beginnt fast automatisch ganzheitlichen Welterklärungsprogrammen zu misstrauen. Und es fragt sich auch, ob man Emanzipation überhaupt als welthistorisches Projekt verstehen kann, also nicht als Ausweitung des Möglichkeitsraums von Einzelnen oder bestimmten Gruppen, sondern als universelles Projekt allgemeiner Befreiung. 

So gilt es wohl gerade im Dienste einer realen Emanzipation der Einzelnen Abschied zu nehmen von der hegelsch-marx'schen Utopie einer Emanzipation des Ganzen. Vielleicht kommen wir wiedermal in eine Situation, in der es wirklich um eine ganz grundsätzliche gesellschaftliche Entscheidung geht. Doch ein absolutes Entweder-Oder zur Folie der Politik zu machen, droht einer theoretischen wie politisch-praktischen Bankrotterklärung gleichzukommen, Man tendiert dann dazu, die Verbesserung der Situation auf den Tag des jüngsten Gerichts oder eben der Revolution, der Versöhnung oder was auch immer zu verschieben. Längst nicht jedes Unrecht lässt sich auf ein systematisches zurückführen und jedes sich äussernde Leid ist zunächst etwas Konkretes, Einzelnes.

Gegen die identitäre Politik, die so genau weiss, was gut und böse ist, würde ich für eine Politik plädieren, die den Widerspruch in sich nicht scheut und gar mit dem Willen politisiert, sich in immer noch weitere Widersprüche zu verstricken. Mit anderen Worten: Mut zur moralischen und politischen Unreinheit! Als politisch Heimatloser weiss ich nicht, wo der Ort für eine solche Politik sein könnte. Doch: Fleischessende Tierschützer, Ego-Shooter spielende Pazifistinnen oder Nike-Schuhe tragende Kommunistinnen sind mir allemal sympathischer als Puristen, denen meist einfach die Grosszügigkeit  sich selbst und anderen gegenüber fehlt, die es zur Sünde braucht. Denn genau im Willen zur Reinheit und zur Widerspruchsfreiheit, im Glauben an ein Paradies und im moralischen Furor gegen das, was demselben angeblich entgegensteht, berühren sich linke und rechte Identitätspolitik, kann man also in den Worten Ernst Jandls rinks und lechts tatsächlich manchmal velwechsern.

Bibliographie

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Spivak, Gayatri Chakravorty; Can the Subaltern Speak? – Postkolonialität und subalterne Artikulation; in: Boris Buden u.a. (Hrsg.); Es kommt darauf an. Texte zur Theorie der politischen Praxis; Band 6; Wien 2008 (Turia + Kant).

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