TOD

Lange Nacht der Philosophie, Zürich, 21.11.19
Dr. phil. Ulla Schmid

Ist über den Tod nicht alles schon gesagt? Zumindest genug? Gibt es hier überhaupt etwas zu sagen? Lässt sich der Tod in Worte fassen, unter einen Begriff bringen, zumal im Singular – der Tod? Bekanntlich lässt die Überlieferung[1] Epikur in einem Brief an seinen Schüler Menoikeos schreiben: „Der Tod – das schrecklichste aller Übel – ist also für uns nichts, denn während wir sind, ist der Tod nicht, und sobald der Tod ist, sind wir nicht.“ Interessant ist – neben dem Befund, der Tod sei für uns nichts, selbst –, wie Epikur seinen Satz begründet. Der Tod sei weder gut noch böse, denn gut und böse seien uns vermittels Sinneswahrnehmung zugänglich. Der Tod jedoch sei gleichbedeutend mit dem Verlust der Sinneswahrnehmung. Also könne der Tod weder als gut noch als böse bezeichnet werden. Teile man schließlich die Auffassung des Todes als „für uns nichts“, so werde die Sterblichkeit des Lebens erfreulich, das Verlangen nach Unsterblichkeit versiege, da mit dem Tod auch das Nichtmehrleben seinen Schrecken verlöre. Der Weise, schlussfolgert Epikur, strebe danach, gut zu leben und nicht möglichst lange.

Epikur verkündet also die Nichtigkeit des Todes für das eigene Leben im selben Satz wie die Vernichtung des eigenen Lebens im Tod. Im und für das Leben Bedeutsames verliert seine Bedeutung im Tod, die Bedeutung, die der eigene Tod haben könnte, ist für das eigene Leben bedeutungslos. Der eigene Tod bleibt dem Leben entzogen, sowohl hinsichtlich seiner Existenz als auch hinsichtlich seiner Fassbarkeit (Wahrnehmung) und hinsichtlich der Möglichkeit, Stellung zu ihm zu beziehen (gut/böse). Er ist nichts – was zu beweisen war.

Der Brief des Epikur birgt einige Gedanken, von denen ich in meinen Überlegungen zum Tod ausgehen möchte: Die Unerfahrbarkeit und damit die Unfassbarkeit des Todes, die Gleichgültigkeit zum Tod und die daraus abgeleitete Wertschätzung des Lebens und das Verhältnis von Leben und Tod.

Tod und Leben schließen sich aus, ohne jedoch direkte Gegenteile zu sein. Wer lebt, ist nicht tot. Und wer tot ist, lebt nicht, oder präziser: er/sie lebt nicht mehr. Doch wer nicht tot ist, lebt nicht notwendigerweise, und wer nicht lebt, ist nicht notwendigerweise tot – schließlich ist es möglich, dass es sich um etwas Nichtlebendiges handelt, wie Steine, Tische oder Straßenbahnen. Das Verhältnis der Begriffe ‚Tod’ und ‚Leben’ ist eines der wechselseitigen Voraussetzung: Wer tot ist, hat gelebt, und wer lebt, wird sterben. Auf der begrifflichen Ebene werden damit vier Aspekte ersichtlich, die das Verhältnis von Leben und Tod auszeichnen. Der Tod ist erstens notwendiger Bestandteil des Lebens, und das ist keine Erkenntnis, die auf Erfahrung beruht oder der Erfahrung zugänglich wäre. Es ist überhaupt keine Erkenntnis im Sinne eines Wissenszugewinns, sondern eine begriffliche Bestimmung. Das heißt zweitens, dass das begriffliche Verhältnis von Leben und Tod unabhängig davon ist, was die Begriffe ‚Leben’ und ‚Tod’ im Einzelnen meinen. Insofern Leben und Tod keine gegenteiligen Begriffe sind, sind sie auch wechselseitig unabhängig voneinander: Was Leben ist/bedeutet, lässt sich nicht aus der Bedeutung des Todes ableiten (und umgekehrt), wenngleich sich in den Vorstellungen und Phantasien, die den Tod zu fassen suchen, ein Begriff des Lebens erkennen lässt (und umgekehrt). Dass Leben und Tod sich wechselseitig ausschließen, bedeutet drittens, dass der Tod nicht im Leben stattfindet, wie beispielsweise Flugreisen, Kindergeburtstage oder Verkehrsunfälle oder wie es das Wachstum oder das Altern täten (als Beispiele für begrifflich zum Leben notwendig gehörende Dinge, die im Leben stattfinden). Viertens lässt sich dem begrifflichen Verhältnis von Leben und Tod entnehmen, dass die Idee eines unsterblichen, eines zeitlich entfristeten Leben schlicht unsinnig ist: Denn obwohl Leben und Tod sich wechselseitig ausschließen, sind sie begrifflich aufeinander angewiesen. Was unsterblich ist, ist und war nicht lebendig und wird es nie sein, und zwar genau deswegen, weil es unsterblich ist.

Als Ergebnis der begrifflichen Untersuchung, wie Leben und Tod zueinander stehen, möchte ich festhalten: Leben und Tod können nicht ohne einander gedacht werden. Was Leben und Tod jeweils heißt, ist unabhängig voneinander. Der Tod ist kein Ereignis des Lebens und die Idee der Unsterblichkeit ist unsinnig. Hier zeigt sich, dass das Verhältnis von Leben und Tod schon auf begrifflicher Ebene nicht ganz reibungsfrei ist: Insbesondere scheint die Bestimmung von Leben und Tod als gleichzeitig abhängig und unabhängig voneinander vorsichtig ausgedrückt paradox. Darüber hinaus findet sich hier keine Aussage zum Verhältnis von Tod und Leben außer einer Bestimmung ex negativo: Der Tod ist kein Ereignis des Lebens, das Leben aber trotzdem nicht unsterblich. Diese Einsicht veranlasst schließlich Epikur zu seiner Aussage, der Tod sei für uns nichts und es sei weise, ihn in der eigenen Lebensführung nicht zu berücksichtigen, gerade aus der Einsicht heraus, dass er die Dauer des Lebens begrenze. Wie also passt es zusammen, dass der Tod im Verhältnis zum eigenen Leben immer mitgedacht und gleichzeitig vom eigenen Leben kategorisch ausgeschlossen werden muss? Welche Bedeutung für das Leben hat der Tod als gleichzeitig an- und abwesend?

Lebensweltlich – d.h. innerhalb des eigenen Lebens – begegnet der Tod zunächst als Tod der anderen, als ein erfahrbares Ereignis, das Enden oder Zuendegehen eines Lebens. Der Tod markiert hier einen Übergang von einer Seinsform in die andere: Die anderen waren da und sind nun nicht mehr da. Das bedeutet auch immer: Sie waren für mich da und sind nun nicht mehr für mich da, ebensowenig wie ich noch für sie da sein könnte. Ich möchte hier weniger so verstanden werden, dass die anderen und ich vor ihrem Tod füreinander da waren in dem Sinne, dass wir in einer wechselseitigen Fürsorgebeziehung standen. Vielmehr geht es mir an dieser Stelle um eine ontologische Bestimmung: Die anderen waren für mich da, indem sie Teil meiner Welt waren, es sie in meiner Welt – meinem Leben – als bestimmte andere ‚gab’ – weniger wie es Äpfel, Birnen und Einhörner ‚gibt’, vielmehr als mir Gleiche, mit denen ich in Beziehung treten konnte und von denen ich in der Bezugnahme auf sie eine Antwort erhalten konnte. Mit ihrem Tod endet dieses gegenseitige Füreinanderdasein und damit auch die Möglichkeit, miteinander auf bestimmte Art und Weise, als füreinander soundso bestimmte in Beziehung zu treten, beispielsweise als Vater und Sohn, Ärztin und Patientin, Freund und Freund, Nachbarin und Nachbar usw. usf. Das bedeutet, dass mit dem Tod der anderen auch die miteinander geteilte Welt stirbt, die Welt im Sinne eines Raumes von Handlungs- und Erfahrungsmöglichkeiten, die Welt der gemeinsamen Tatsachen, Sichtweisen, die aufeinander eingespielten Rollenfiguren. Stirbt Kay, so stirbt für Andri auch die Möglichkeit ‚Andri, wie Kay sie kannte’ zu sein. Zwar bleiben den ‚Hinterbliebenen’ Residuen der vormals geteilten Welt in Form von Gegenständen, Bedeutungsträgern und Handlungsweisen. Aber mit der untergegangenen Welt, in die sie gehörten, schwindet ihre Bedeutung, die ihnen vormals in dieser Welt zukam. Auch die anderen selbst sind nach ihrem Tod noch nicht ‚weg’, ihre Leiche ist noch da, und sie ‚leben’ in der Erinnerung ‚fort’, wie man an Beerdigungen zu sagen pflegt. Der Leiche mag zwar als nichtmehrdaseiend eine Art ontologischen Zwischenstatus haben zwischen Lebendigem und Nichtlebendigem, ein Unlebendiges, wie Heidegger sagt. Aber sie kann doch nicht darüber hinwegtäuschen, dass ihre Existenz das endgültige Ende der mit dem-/derjenigen, der/die sie einmal war, geteilten Welt bedeutet. Die Erinnerung an diese Welt kann sie nicht ersetzen, denn sie findet im eigenen Leben statt, in der eigenen, nicht der gemeinsamen Welt. Mit dem Tod der anderen erhält ihre Bestimmung als für mich daseiend eine andere Bedeutung. Sie sind nicht mehr für mich da im Sinne eines lebendigen Gemeintseins, also einer gegenseitigen Ansprache und Bezugnahme, eines Füreinanderseins oder -lebens. Indem andere nach ihrem Tod nur noch in der Erinnerung für mich sind, findet auch eine radikale Aneignung des/der anderen statt, ein Überführen von einem eigenen Leben, das mir fremd ist, in mein eigenes, in meine Gedanken-, Vorstellungs- uund Gefühlswelt.

Der Tod begegnet im eigenen Leben zunächst als Tod der anderen im Sinne eines Verlustes von einem Raum von Möglichkeiten zu handeln, denken, sehen, empfinden erfahren und wahrzunehmen. Der/die Tote tritt aus der Beziehung aus und ist nicht mehr erreichbar, lässt sich nicht ansprechen, antwortet nicht mehr, der Dialog bricht ab. Der Tod ist hier gleichbedeutend mit dem Verlust des Gegenüber, des Du, und es ist in diesem Sinne wenig überraschend, dass die griechische Mythologie die Toten nunmehr als gesichtslose Schatten, als unkörperlichen, ungreifbaren Nachhall ihrer selbst darstellt. Mit dem Tod eines solchen anderen geht der Verlust eines, wie Freud sagt, Liebesobjekts einher, eines Empfängers/einer Empfängerin zwischenmenschlicher Gefühle ebenso wie eines Adressaten/einer Adressatin für eigene Bedürfnisse und schließlich einer Projektionsfläche für die eigenen Wünsche und Sehnsüchte. Der Tod eines/r anderen als Tod eines Du bedeutet auch eine Verarmung der eigenen Welt im Sinne eines Wenigerwerdens an Spielraum – wobei das natürlich noch nichts über Qualität und Intensität aussagt, in der dieses Wenigerwerden erlebt, empfunden oder bewertet wird – schließlich kann man den Tod von anderen durchaus als Befreiung oder Gewinn erleben, die Welt, di mit ihnen untergeht, kann eine hässlich oder verhasste oder bedrohliche gewesen sein.

Nicht alle anderen sterben für mich als Du: Je weniger involviert das eigene Leben mit dem Leben der anderen ist, je weniger groß oder spezifisch die Welt, die wir teilten, je weiter weg, gesichtsloser die anderen für mich sind oder ich für die anderen, desto mehr überwiegt der Ereignischarakter ihres Todes die Verlusterfahrung. Ihr Tod ist ein Ereignis unter vielen, das innerhalb der eigenen Welt vorkommt, sie passiert, die Ausdehnung der eigenen Welt, ihren Möglichkeitsraum jedoch nicht touchiert. Als Ereignis bedeutet dieser Tod der anderen keinen Verlust, das Lebensende oder Nichtmehrdasein, das darin zum Ausdruck kommt, wird nicht oder nur in einem Schritt der Gewahrwerdung als solches erlebt. Sinkt im Mittelmeer ein Schlauchboot namenloser Flüchtender, so mag man sich zwar von der Anzahl der Toten oder die Notiz, dass sich darunter Frauen und Kinder befinden, betreffen lassen, aber diese Betroffenheit ist doch radikal vom Verlust einer gemeinsamen Welt unterschieden.

Im eigenen Leben also lernen wir den Tod als Tod der anderen kennen, in seiner Bedeutung als Verlust eines Du, als Verarmung der eigenen Welt, aber auch als ein Ereignis, das für sich genommen eines Sinns entbehrt, für mich bedeutungslos ist. Wie verhält es sich nun mit dem eigenen Tod in seiner Bedeutung für das eigene Leben? Ich möchte hier eine existenzialphilosophische Überlegung anstellen.

Es scheint klar, dass die Bedeutung des eigenen Todes von der Bedeutung des Todes der anderen für mich selbst eine ganz andere sein muss als die Bedeutung des Todes der anderen – denn den eigenen Tod erlebt man nicht. Die Bedeutung, die er im eigenen Leben hat, ist immer die von etwas Bevorstehendem, einem Noch-Nicht.[2] Noch nicht ist das eigene Leben zu Ende: Der eigene Tod ist uns zugänglich in der Voraussicht als etwas Zukünftiges. Dem Ende des eigenen Lebens nähert man sich gleichsam von innen, von innerhalb der eigenen Welt, stets jedoch als jemand Lebendiges. Den Tod erfahren zu können würde bedeuten, ihn von außerhalb des eigenen Lebens zu betrachten, das eigene Leben als Ganzes von außen in den Blick zu nehmen. Das würde voraussetzen, dass ich meine Position als Subjekt meines Lebens verlassen und zum Objekt meiner Betrachtung nehmen könnte. Und das ist mir auf eine ähnliche Art nicht möglich, wie es nicht möglich ist, die Grenzen meines Gesichtsfeldes von außen zu ziehen und die eigenen Augen als seinen Ursprung in den Blick zu nehmen. So wie die Grenzen des Gesichtsfeldes nur von innen ausgelotet werden können, so können die Grenzen des Lebens nur von innen her ausgelotet werden: Auch Grenzfälle des eigenen Lebens befinden sich, für mich, in ihm. Das heißt im Umkehrschluss, dass der eigene Tod in seiner Eigenheit, für mich einzigartig zu sein, nicht gedacht werden kann, nicht begriffen werden: Denken wir ihn uns als Grenze des Lebens, versuchen wir ihn als Übergang oder Scheidung zu denken, so versuchen wir, beide Seiten zu erfassen, diesseitg – also innerhalb – wie jenseitig – außerhalb – des eigenen Lebens. Und hier landen wir im Unsinn, denn im Versuch das Jenseitige/Außerhalb des eigenen Lebens zu erfassen, sind wir auf unser eigenes Erfassen angewiesen, von dessen Nichtigkeit die Überlegung ausgegangen war. In diesem Sinne ist Epikur zu lesen: Der Tod ist nichts, weil nicht im eigenen Leben erfahrbar, und er ist uns nichts, bedeutet uns nichts, denn mit dem eigenen Tod endet die Welt innerhalb derer er Bedeutung für mich hätte erlangen können. Darum ist es auch irreführend zu sagen, jemand verlöre sein/ihr Leben – verloren wird es höchstens von jemand anderem – und indem ich mein Leben versichere, sichere ich nicht mich gegen den Verlust meines Lebens ab (wie ich mein Fahrrad gegen Diebstahl versichern würde), sondern jemand anderen.

Man kann nun diesen Negativbefund – der eigene Tod ist für mich nicht fassbar, das eigene Leben kann ich nicht von außen betrachten – positiv formulieren. Insofern man den Tod als Ende des eigenen Lebens nur von innerhalb desselben erfassen kann, insofern der Tod nie Teil des eigenen Lebens ist, ist das eigene Leben, von innen betrachtet, endlos. Ebenso wie das eigene Gesichtsfeld keine erkennbare Grenze hat, nimmt das Leben kein erkennbares Ende. Für mich bin ich unsterblich, Sterben ist für andere. Mein Tod existiert für mich dagegen nicht – er ist, für mich, nichts (womit wir wieder bei Epikur wären).

Diese Einsicht nun lässt das Streben nach Unsterblichkeit obsolet werden. Denn die Nichtbeschäftigung mit dem Tod (der ja nichts ist) kommt einer doppelten Verneinung des eigenen Lebens gleich, und damit dessen Bestätigung: Bedeutet der Tod für mich, nicht zu sein, und ist der Tod nichts, so bin ich umso mehr, solange ich bin. Das Streben nach Unsterblichkeit bleibt dem linearen Verständnis des Lebens verhaftet, demgemäß das aktuelle Sein (das Sein aktualiter) ein Punkt auf einer diachronen Abfolge von Lebenspunkten ist, die mit der Geburt beginnt und mit dem Tod endet. Nach Unsterblichkeit zu streben bedeutet, diese Abfolge von Gegenwartspunkten ad infinitum zu verlängern. Dieses Unternehmen ist nicht nur deswegen unsinnig, weil es im Widerspruch zum Begriff des Lebens, der den Tod/die Sterblichkeit ja beinhaltet, steht. Vielmehr wohnt dem Streben nach Unsterblichkeit beziehungsweise maximaler Verlängerung der Lebensdauer die (permanente) Beschäftigung mit dem Tod in der Voraussicht auf das eigene Ende inne. So wird der Tod gewissermaßen von der Gegenwart eingeholt, was zu vermeiden die zugrundeliegende Triebkraft des Strebens nach Unsterblichkeit war, als wäre der Tod etwas zu Überwindendes und nicht etwas, das durch das Faktum des eigenen Lebens nicht bereits negiert wäre. Gibt man die Idee der Unsterblichkeit auf, so löst man sich vom Verständnis des Lebens als linear voranschreitend bis zum und in den Tod, und ermöglicht so, die eigene Gegenwart aus der Zeitlichkeit herauszulösen, sich ganz im Hier und Jetzt zu verhalten. Wenn also, so Wittgenstein, „man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, so lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt.“[3]

Die existenzialphilosophische Betrachtung im Augang von Epikur mündet in einem Solipsismus, wie ihn Wittgenstein im Tractatus formuliert: Ich bin meine Welt, ich bin das All. Mit meinem Tod geht die Welt – meine Welt – unter. Der Tod ist von dieser Perspektive aus gleichbedeutend mit der Verneinung der eigenen Existenz, mit der Unmöglichkeit zu sein – und damit mit der Vernichtung aller Seinsmöglichkeit und Seinswirklichkeit. Mit dem Tod wird ‚ich’ vernichtet, geht die Welt als meine eigene unter. Angesichts des Todes bin ich nichts – das ist die Kehrseite der epikureischen Bestimmung des Todes als ‚für mich nichts’. Und die Kehrseite der Leichtigkeit, mit der Epikur den Tod aus dem Bereich unseres Sorgens verabschiedet, ist die Todesangst als die Angst angesichts des Abgrundes, an dessen Rand die eigene Existenz je schon steht, angesichts der eigenen Abgründigkeit, die dem eigenen Leben als Seinsmöglichkeit immer schon innewohnt. Die begriffliche Ausschließlichkeit von Leben und Tod, die ich an den Anfang meiner Überlegungen gestellt hatte, lautet nun, existenzialphilosophisch gewendet, ‚ich oder der Tod’ oder ‚ich bin alles (das All) oder nichts’.

Nun verfügt Epikur über eine eigentümliche Kenntnis vom Tod und über die Gewissheit der eigenen Sterblichkeit, was angesichts seiner Argumentation, der eigene Tod sei der Erfahrung nicht zugänglich, einigermaßen überraschend daherkommt. Denn es ist anzunehmen, dass er seine Kenntnis nicht einer derartigen Überlegung entnimmt: ‚Alle Menschen sind sterblich, | ich bin ein Mensch, | also bin ich sterblich’ (man sei durch Induktion, Ideenschau oder Begriffsanalyse auf den Vordersatz gekommen). Es scheint also doch eine Modalität zu geben, in der sich der eigene Tod im gegenwärtigen Leben zeitigt, ohne dabei in der Vorhabe gedacht oder als Ereignis begriffen werden zu müssen.

Verlässt man die Idee des Todes als zeitlichen Schlusspunkt des eigenen Lebens, so steht der Tod stellvertretend für die Endlichkeit des eigenen Lebens überhaupt, für die eigene Begrenztheit. Fasst man das Leben als Möglichkeitsraum, als Spielraum für das eigene Erleben, Vorstellen und Handeln, so steht der Tod als eigener für die Abwesenheit von Möglichkeit, das Nichtkönnen, die Ohnmächtigkeit – die wiederum in Grenzerfahrungen, im Scheitern, vergeblichen Versuchen, und in der Anwesenheit von anderen alltäglich zugänglich werden. Nicht zuletzt begegnet die eigene Endlichkeit (der Tod) im Gewahrwerden des Verlustes von Möglichkeiten, der mit dem Älterwerden einhergeht. Eine nichtverwirklichte, vergangene Möglichkeit ist keine Möglichkeit mehr, man ist ihrer verlustig gegangen. Insofern nun der Tod der Verlust von Seinsmöglichkeit par excellence ist, mag man Seneca dahingehend folgen, dass ein großer Teil des Todes bereits der Vergangenheit angehört, indem alles, was an Lebenszeit hinter uns liegt, dem Tod angehöre.[4] Der Tod als Modalität des Lebens zeitigt sich darin, wie mir die Ausdehnung des eigenen Lebens erscheint, als wie groß ich meinen Lebensspielraum erfahre. Je nachdem, wie ich im Moment gestimmt sein mag, erlebe ich mein Leben als allumfassend, als unsterblich, als ein weit ausgedehntes Reich, das sich in alle Richtungen von mir weg erstreckt – oder, am anderen Extrem des Spektrums, als einen ausdehnungslosen Punkt, im Erleben der eigenen Nichtigkeit, Unzulänglichkeit, der Ohnmacht, in der Retrospektive als Mahnmal der eigenen Verlustigkeit, vielleicht auch des eigenen Verlorenseins.

Man mag die Haltung, die sich aus der an Epikur anschließenden existenzialphilosophischen Überlegung ergibt, existenzialen Narzissmus nennen – eine Haltung also, in der die Andeutung einer auch nur punktuellen oder relativen Grenze die Ahnung der potenziellen Nichtigkeit des eigenen Lebens in seiner Gesamtheit evoziert. Denn wenn mein Leben der mir offenstehende Möglichkeitsraum ist, entspricht jeder Verlust, jegliche Abwesenheit oder Verhinderung von Möglichkeiten einer Negation oder Verneinung (eines Teils) meiner selbst, einer narzisstischen Kränkung existentieller Dimension. Sie stellt eine Gefahr für die solipsistische Gleichsetzung von Selbst und Welt, Ich und All dar. Der Verlust an Möglichkeit kündet von einer Minderung der eigenen Bedeutung als existentialiter allmächtig und allumfassend, darin besteht die Bedrohung. Eine punktuelle Begrenzung solcherart als Negation von sich selbst zu erfahren, den Verlust an Möglichkeit als Ich-Verlust, erschwert (bis verunmöglicht) die (Wieder-)Erlangung der eigenen Integrität, Ganzheit nach erfahrenem Verlust. Denn diese würde ein Abschiednehmen von, ein Gehenlassen des Verlorenen und damit das Bewusstsein der Verschiedenheit des Verlorenen von sich selbst voraussetzen, sowie die Fähigkeit, die Verbundenheit, in der man zu dem Verlorenen stand, frei zu machen für anderes, das man an seine Stelle treten lässt.

Diesen Prozess beschreibt Freud in seinem Aufsatz „Trauer und Melancholie“[5] als Trauerarbeit, damit auf die zeitliche Dimension des Verlierens und auf das notwendige Eigen-Engagement hinweisend, auf das Verlierenkönnen, auf die Aneignung des Verlorenhabens. Die gegenteilige Unfähigkeit zu trauern (die Unwilligkeit, sich zu trennen), das Erstarren in Ich-Verlust und Weltverarmung ist seine Auffassung der Melancholie, der die heute gebräuchlichen Begriffe Depression (als Diagnose) bzw. Depressivität (als Lebensgefühl) nahekommen. Freud seinerseits beschreibt Trauer und Melancholie als Reaktionsweisen – eine funktionale und ihre dysfunktionale Deviation – auf den Verlust eines Liebesobjekts, d.h. einen anderen Menschen. Und in der Tat berühren sich in der Charakterisierung des Todes, der Negation als Verlusterfahrung oder Weltverarmung die Begriffe des eigenen Todes und des Todes der anderen.

Den Tod der anderen, wie er lebensweltlich begegnet, hatte ich bereits als Verlusterfahrung beschrieben, als eine Verarmung der eigenen Welt, verstanden als Möglichkeits(spiel)raum. Auch der Topos der radikalen Negation der Person und ihrer Eigenheit begegnete in der Betrachtung des Todes der anderen als das Phänomen des Gesichtsverlusts, als Abbruch des Dialogs und der Frustration der eigenen Beziehungsversuche. Die Gefährdung der eigenen Lebenswelt zeitigt sich bereits, ja sogar zuallererst im Mitsein mit anderen als Gefährdung der gemeinsam gehabten Mit(einander)welt, deren Untergang durch den Tod einer/eines anderen unter Umständen auch das eigene Überleben infragezustellen vermag, als würde man selbst mit in den Abgrund gerissen. Schließlich bedeutet der Tod der anderen auch den Abbruch der Verständigung über die geteilte Welt, also darüber, was ist und was nicht ist, was möglich oder unmöglich, was sein soll oder darf oder eben nicht. Der Tod der anderen verunmöglicht einen Weg der Welterschließung, der unabdingbar ist für die Konstitution von Welt und Wirklichkeit schlechthin.

Demgegenüber wird der Tod der anderen in Sein und Zeit relativ kurz abgehandelt, als innerhalb der eigenen Welt statthabend gefasst, daraus die kategoriale Verschiedenheit des eigenen Todes als Noch-Nicht gewonnen und die Betrachtung des Todes der anderen in Bezug auf die eigenen Existenz ad acta gelegt.[6] Im Gedenken der Toten ortet Heidegger die Transformation des Mitseins nach dem Tod der anderen in ein Unlebendiges. Jedoch scheint mir der kritische Punukt zu sein, dass in der Erinnerung das Dasein der/des anderen eine Transformation erfährt von einem mein Leben als je eigene/r, für sich Seiende/r Transzendierendes in ein meiner Vorstellung Innewohnendes, meiner Welt Immanentes. Mit dem Tod der/des anderen findet in der Erinnerung eine Aneignung statt, die begleitet ist von der Erfahrung der Leerstelle in der Bezugnahme auf den/die andere/n. Darin, in der Unmöglichkeit der Bezugnahme, im irreversiblen Insleeregehen der Beziehungsversuche, scheint mir ein Schlüssel zum Verstehen der radikalen Verunsicherung, des Verlust jeglicher Sicherheit und Gewissheit, die das Denken um den eigenen Tod (als Angst, Entsetzen) kennzeichnen, und der Abgründigkeit, in der der eigene Tod erscheint.

Der Tod der anderen scheint also hinsichtlich seiner Existenzialität auf gleicher Stufe zu stehen wie der eigene, so wie das Mitsein, das Leben als Teil eines Miteinanderseins mit anderen, dem Dasein als je eigenes gleichursprünglich ist, zum eigenen Leben dazugehört. Dieser existenzialphilosophische Befund lässt sich mithilfe einer begrifflichen Überlegung untermauern: Der Begriff ‚Tod’ ist derselbe für alle grammatischen Personen, das heißt, er wird für den je eigenen Tod verwendet genauso wie für den der anderen, sei es in der Bedeutung des Verlustes einer gemeinsamen Welt, sei es als bloßes Ereignis. Der Begriff hebt alle diese Bedeutungen in sich auf, so wie man sagen kann, dass im Tod, in der Sterblichkeit alle Menschen gleich sind. Die Einzigartigkeit, die der eigene Tod als äußerste Weltbegrenzung zu haben scheint, kommt insofern darin zum Ausdruck, als dass dieser Stellenwert dem Tod jedes Menschen aus dessen eigenem Leben heraus zukommt. Für mich selbst einen eigenen Begriff des Todes zu konstituieren, ist dagegen nicht nur deswegen nicht möglich, weil, wie vorher beschrieben, man ihn selbst nicht transzendieren, von der anderen Seite aus betrachten kann. Sondern auch deswegen, weil ein Versuch, einen eigenen Namen für den eigenen Tod zu finden, daran scheitern muss, dass der der eigene Tod, gedacht als einzigartig, nicht erkennbar ist, und zwar weder in der Erfahrung noch in der Vorstellung. Denn erfahrbar ist der Tod nicht, und in der Vorstellung ist er beliebig wandelbar – im Extremfall erscheint er als Alles oder Nichts oder beides zugleich. Als Referenzpunkt für einen eigenes Wort ist der eigene Tod daher denkbar ungeeignet, und selbst wenn wir ein Wort fänden, so würde doch nichts damit gemeint werden (mangels Referenz und mangels Mitteilbarkeit).[7]

Die Bedeutung des Todes für mich kann überhaupt nur vollständig erfasst werden, wenn man die Bedeutung des Todes der anderen für mich und die Bedeutung meines Todes für die anderen als begriffliche Konstituenten des Begriffs ‚Tod’ mitberücksichtigt. Für sich genommen (also für mich, aus solipsistischer Perspektive) hat mein Tod keine Bedeutung ­– für mich nicht (weil weder begreif- noch erfahrbar) und für die anderen nicht (weil für diese mein Tod ja keine existenzielle Eigenheit besitzt). Die Konsequenz aus einem existenzialphilosophischen Solipsismus sind eine radikale Einsamkeit und Sprachlosigkeit angesichts des Todes und dessen Bedrohlichkeit auch für die Bedeutung der Gegenwart.[8] Denn der Tod vernichtet ja nicht nur die eigene Seinsmöglichkeit, sondern auch die eigene Seinswirklichkeit, die zur Todeszeit gewesen sein wird, also die, die jetzt ist, war und noch sein wird. Was ich gewesen sein werde, droht im Tod der Nichtigkeit, der Bedeutungslosigkeit anheimzufallen, und das lässt erahnen, dass das, was ich jetzt bin, meine gegenwärtige Existenz (und zukünftige Vergangenheit), aus dem Hinblick auf den eigenen Tod nichtig ist.

Die Bedeutung des Todes ist also sowohl in existenzialer wie in begrifflicher und lebensweltlicher Hinsicht in einer geteilten Welt zu verorten. Der Tod wird erschließbar über das Mitsein mit anderen Sterblichen, der eigene Tod, insofern man sich als für andere seiend bzw. anderen im eigenen Dasein gleichend begreift. Lebensweltlich wird die Bedeutung des Todes verständlich aus den sozialen Praktiken, Ritualen, Bräuchen und Institutionen, in die er eingebettet ist. Nicht zuletzt aber auch aus der Art und Weise, wie in einer Gesellschaft mit dem Sterben (als Prozess, der unumkehrbar zum Tod führt) und den Sterbenden (den Todgeweihten) umgegangen wird, und in gewisser Weise auch mit dem Alter(n), als dem Lebensabschnitt, in dem das Verlustigwerden von Möglichkeiten und Fähigkeiten wohl am meisten erlebbar wird.

Je individualisierter dabei der Tod gedacht wird, je mehr dem eigenen Wollen und Gutdünken überlassen, und je rationalisierter, also je mehr als ein bloßes Ereignis, desto bedeutungsloser wird der Tod für andere, desto mehr Bedeutung gewinnt der eigene Tod aber auch als Ereignis, für das man selbst Sorge (oder Vorsorge) und letztlich Verantwortung zu tragen hat. Eine streng auf die je eigene Existenz bedachte Weltanschauung, wie ich sie in meinem Vortrag skizziert habe, lädt die Widersprüchlichkeit des Todes als gleichzeitig an- und abwesend, als ein mit Sicherheit gleichzeitig eintretendes und nichteintretendes Ereignis, als maximal bedrohlich und maximal gleichgültig wie eine Last auf die Ebene des individuellen Lebens. In einem solchen Kontext, der sich durch eine Überbetonung der eigenen Individualität und ihrer Wirkmächtigkeit und eine Sanktionierung des Eingestehens von Ohnmächtigkeit auszeichnet, mag die Einsicht in die eigene Begrenzung umso mehr mit der Möglichkeit des Gesichtsverlusts (des sozialen Todes) assoziiert sein. Ich kann an dieser Stelle nur als Vermutung äußern, dass das Alleinsein und Alleingelassen werden im Umgang mit dem eigenen Tod für die Bedeutung der Depression als ‚Erkrankung unserer Zeit’ mindestens ebenso ursächlich verantwortlich ist wie die chronische Selbsterschöpfung des Individuums in der hochkapitalistischen Wirtschaftsordnung.[9] Der Diagnose eines narzisstischen Zeitgeists entsprechend finden sich andere Formen des Umgangs mit der eigenen Sterblichkeit, Versuche, die eigene Person auf eine Festplatte zu transferieren und so der Sterblichkeit des Körperdings, das man ist, zu entziehen, das Einfrieren und Aufheben der eigenen lebensabschnittgebundenen Möglichkeiten durch Einfrieren von Keimzellen und Embryos, das Abfangen von Sterbenden auf ihrem Weg über Unlebendiges (Leichen) in Nichtseiendes (Tote) im Stadium des Untoten (Hirntote) und ihre Verteilung auf andere noch etwas Lebendigere, umgekehrt das Bestreben, die eigenen Organe durch Verpflanzung in andere weiterleben zu lassen, im Vermächtnis in das Leben anderer aus dem Tod heraus einzugreifen oder sich durch minutiöse Planung von Todeszeit und Todesumständen den eigenen Tod (gegebenenfalls mit der Hilfe von anderen) anzueignen, uneingedenk der Tatsache, dass nach einem solchermaßen „selbstgewählten“ Ausdemlebengehen als erstes Rechtsmedizin und Staatsanwaltschaft auf den Plan treten. Es gibt Myriarden solcher irgendwie auch tragisch-komischer Beispiele für den Umgang mit dem Tod in seiner Eigenschaft als zugleich an- und abwesend, nichtig und allmächtig, Ereignis und Verlust, als dem eigenen Leben transzendental und immanent.

Ich habe in meinem Vortrag unternommen, mich dem Tod als dem je eigenen Lebensende von verschiedenen Seiten zu nähern, um exemplarisch das Scheitern aller Versuche zu demonstrieren, den Tod im Denken und Erleben zu fassen. Versucht man es, scheint der Tod als Phänomen eine ganz eigentümliche Dynamik anzunehmen, die am besten noch mit einer Analogie zur Heisenbergschen Unschärferelation (je näher man kommt, je isolierter man das Phänomen betrachten will, desto mehr verschwimmt es) oder zu Schrödingers Katze (von der man nicht mehr weiß, als dass sie da ist oder nicht) oder Wittgensteins Käfer (dessen Existenz für seine Bedeutung irrelevant ist) charakterisiert werden kann. Der Tod bedeutet dem Denken eine Grenze, er erweist sich diesem als wider-ständig, als sein Wider-Spruch. Diesen Widerspruch möchte ich (mit Wittgenstein) „nicht als Katastrophe aufgefasst wissen, sondern als eine Mauer, die uns anzeigt, daß wir hier nicht weiter können. Ich möchte nicht so sehr fragen ‚Was müssen wir tun, um einen Widerspruch zu vermeiden?’, als ‚Was sollen wir tun, wenn wir zu einem Widerspruch gelangt sind?’“[10] Das ist die Frage, die wir in Bezug auf den Tod immer wieder und immer wieder neu verhandeln müssen.

Fussnoten

[1] Zitiert nach Diogenes Laertius, „Lives of the Eminent Philosophers“, übers. v. P. Mensch, hrsg. v. J. Miller, New York: Oxfor UP 2018, Kap. 10. Griechisches Original mit Übersetzung von Peter Saint-André (2011) verfügbar unter http://monadnock.net/epicurus/letter.html, letzter Aufruf 20.11.2019.

[2] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer 192006.

[3] Ludwig Wittgenstein, Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus (LPA), Frankfurt/M.: Suhrkamp 2003 [1922], Satz 6.4311.

[4] In hoc enim fallimur quod mortem prospicimus: magna pars eius iam praeteriit: quidquid aetatis retro est mors tenet.“ (Epistulae morales ad Lucilium, Epist. I). Ironischerweise kommt Seneca hier zu ganz ähnlichen Ideen über den Tod und deren Konsequenzen für das Leben wie Epikur, der in der Überlieferung ein, vielleicht sogar der, bevorzugte Buhmann der Stoiker und ihrer Nachfolgeschaft war und ist.

[5] Sigmund Freud, „Trauer und Melancholie“ (1915/17), in: ders., Psychologie des Unbewußten = Sigmund Freud, Studienausgabe, hrsg. v. Alexander Mitscherlich, Angela Richards, James Stradney, Frankfurt/M.: S. Fischer 1975, Bd. 3, S. 103-212.

[6] Vgl. Émmanuel Lévinas, „Sterben für...“ in ders., Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, Übers. v. Frank Miething, München: Hanser 1995, S. 239-51.

[7] Insofern gilt für die Entwicklung eines „privaten“ Begriffs vom eigenen Tod Ähnliches wie für die Erfindung einer privaten Sprache für die je eigenen Empfindungen: Die Unzugänglichkeit für andere, in der man den jeweiligen Gegenstandsbereich wähnt, lässt denselben erst unzugänglich für mich je selbst werden. Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Unterschungen/Philosophical Investigations, übers. v. G.E.M. Anscombe, Oxford: Blackwell 1958 [1953], §§ 243-315.

[8] Vgl. Norbert Elias, Über die Einsamkeit der Sterbenden, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984.

[9] Vgl. Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, übers. v. Manuela Lenzen u. Martin Klaus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2008 (1998); Byung-Chul Han, Müdigkeitsgesellschaft, Berlin: Matthes & Seitz 2010; ders., Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken, Frankfurt/M.: S. Fischer 2014.

[10] Ludwig Wittgenstein, Zettel, hrsg. v. G.E.M. Anscombe u. G.H. v. Wright, übers. v. G.E.M. Anscombe, Oxford: Blackwell 1967, §§ 687-8.